Le terme de "Communauté" a dans la pensée juive un retentissement profond. Etre Juif, c'est pour beaucoup, - même pour ceux qui ont pris leurs distances vis-à-vis d'un ensemble de pratiques, de gestes et de valeurs- rencontrer en face de soi un être avec qui on a quelque chose en commun : quelque chose de plus que la simple existence humaine. Et ce sentiment, même s'il est illusoire, a une force considérable, d'autant plus grande que nous devenons plus Étrangers à un monde qui se construit en dehors de nous, de notre assentiment, de notre participation. Si la perception de la communauté c'est d'abord la Rencontre de l'autre, alors, valeurs, livres, traditions, rites, modes de vie, apparaissent non plus comme l'essence, mais comme l'existence de la communauté. Ils en sont les outils, les racines et les prétextes, ils sont les éléments concrets sur lesquels s'ancre le sentiment de communauté : la Gemeinschaft de Tönnies opposée à cette Gesellschaft qui est un état de fait. Pourtant, "Qui oublie les gestes, oublie l'homme", dit Levinas.

Pour tous ceux qui ont eu une enfance juive et pour ceux qui sans l'avoir eue, en ont rêvé comme d'un miroir terni- la communauté, avant même de s'interroger sur ses frontières et sur ses périphéries, c'est d'abord un centre, un "foyer" - au sens que la géométrie ou l'optique donnent à ces termes- situé dans un espace semi-imaginaire, espace tantôt de la variabilité, tantôt de la ressemblance des êtres et des choses, imaginaire, certes, au sens matériel, mais combien opérationnel, cet espace que Kurt Lewin a cherché à cerner, à arpenter et à définir. La communauté est donc un pôle dans l'espace des valeurs, elle est une source, vive ou asséchée, elle est le lieu imaginaire vers lequel chacun des êtres dispersés dans le champ social tourne son regard.

Enracinons cette communauté dans l'espace géographique : nous trouvons le ghetto, le shtetl, le quartier juif, ou l'image du temple. Nous nous approprions l'espace en le meublant avec des signes, avec des comportements, et ceci tout aussi bien pour l'espace réel où se placent la synagogue, le shohet, la mikva, le cheider, la yeshiva et l'épicier, que par l'espace imaginaire où se situe la chaleur humaine. Ce serait une erreur de la rationalité ordonnatrice que de vouloir décréter qu'un quelconque de ces lieux soit par essence supérieur à l'autre : la boucherie casher contribue-telle plus au sentiment de communauté que la Talmud Torah ? Problème délicat dans lequel il est préférable de ne pas entrer.

En tout cas, c'est la fonction du psychologue social de marquer que rien n'est négligeable dans la construction des valeurs, et de saisir la leçon que nous propose l'analyse phénoménologique, ce qu'on appellera, plus simplement, l'étude de la mise en situation.

La communauté c'est donc, d'une certaine façon comme nous le marquions plus haut, le fait d'avoir quelque chose en commun. Le "bagage commun", ce que nos théoriciens appelleront éventuellement les répertoires et les codes de l'interaction, spécifie alors la communauté comme une culture. Son essence est un sentiment diffus d'appartenance, sentiment beaucoup plus profond et plus fort que l'aptitude de définir pour soi-même ce à quoi l'on appartient. La communauté n'est pas l'identité, mais elle se lie à la fréquence des interactions : ce que nous appelions plus haut les rencontres.

C'est ici que l'idée de communauté rencontre celle d'espace, non plus seulement de l'espace des valeurs auquel nous faisions allusion, mais de l'espace concret, celui de la ville et de la géographie, l'espace du territoire, ce territoire sur lequel sont dispersés des êtres diversifiés qui possèdent donc des degrés de communauté divers.

La communauté, ce sont des hommes dans un territoire et la question majeure qui émerge est une question d'ordonnancement : ceux qui sont dans ce territoire appartiennent-ils à une catégorie unique - comme prétendent l'être les membres d'une nation dont la couleur des passeports est la même, ou à des catégories différentes mises en contact, dont les individus sont entremêlés ou ségrégés à l'intérieur du territoire ? Ya-t-il une communauté des juifs parmi les français ou bien une communauté française comportant des sous-ensembles de valeurs qui peuvent être juifs, ou non juifs, et qui constituent par leurs variantes des segments du corps principal ? Question subtile : y a-t-il une communauté juive et une communauté française qui vivent côte à côte sur le même territoire ? Comment se construit ici l'appropriation de l'espace ?

Nous définirons donc la communauté comme un état de fait lié à l'existence d'éléments communs qui servent de base à une interaction des êtres qui y appartiennent. Ce n'est par là une notion dichotomique car si les êtres ont en commun un nombre plus ou moins grand d'éléments, ils appartiennent par-là plus ou moins à une communauté, spécifiée par l'image idéale, et illusoire, d'êtres qui posséderaient en commun tous les éléments communs - et rien d'autre, ce qui montre l'absurdité d'un concept qui se voudrait exclusif. Ils ont donc un degré plus ou moins grand d'appartenance ; le lien avec le centre est plus ou moins fort, et ceci se traduit de façon concrète dans leurs comportements.

Mais la communauté n'est pas seulement un foyer de valeurs dans un espace abstrait de représentations. C'est d'abord un lieu du monde où de quelconque façon se retrouvent les êtres. Une psychologie de la communauté sera une psychologie de la rencontre. La communauté c'est un lieu chaud, c'est le lieu virtuel d'un certain type de chaleur dont, semble-t-il, les êtres ressentent de plus en plus le besoin à mesure que le vaste monde se vide de sa "convivialité". Le refroidissement des communautés est le phénomène moderne et c'est peut-être la raison pour laquelle ce thème est aujourd'hui à l'ordre du jour.

Le psychologue de l'espace distinguera alors deux types extrêmes de communauté : la communauté proche et la communauté lointaine.

La communauté proche, c'est celle du "face à face" réel, celui où l'individu est mis en face, volontairement ou involontairement, avec un autre qui appartient à un quelconque degré au même système de communication, qui possède, plus ou moins, les mêmes répertoires, les mêmes signes, les mêmes langues, les mêmes usages et qui se reconnaît comme tel avec évidence. A l'autre extrême il y a la communauté lointaine, celle où les individus sont, pour quelque raison que ce soit, distants physiquement les uns des autres, tout en sachant (ou en croyant savoir) qu'ils ont quelque chose en commun. Leur interaction se base sur le fait de reconnaître cette identité, éventuellement la développer. Donc deux types de communauté : celle de la rencontre spontanée et immédiate, et à l'opposé, celle de la présence vicariale (Tannenbaum) où les êtres distants s'envoient l'un à l'autre des images d'eux-mêmes et se reconnaissent à travers ces images comme appartenant à un même ensemble -un sous-ensemble de la "société globale".

Regardons d'un peu plus près ces deux formes de la rencontre. Il y a pour chacun une réactivité propre, la réactivité du proche, c'est le face à face instantané, immédiat au sens où il n'implique pas de média, d'outils autres que le regard, la parole, le geste, le contact. Et puisqu'il est sans média, il est sans délais, la réactivité de l'interlocuteur, du partenaire, est instantanée, le dialogue s'établit sans temps mort, sans pauses, puisque le message de l'un est saisit instantanément par l'autre, et réciproquement. La réactivité du lointain, au contraire, c'est celle de deux êtres distants dans l'espace qui, du fait de leur éloignement, doivent d'abord, pour mettre en œuvre leur communauté supposée, se mettre en présence, en d'autres termes "y aller", elle est source de mobilité. Le jeu de leurs interactions successives se trouvera distendu, amorti, par ces pauses nécessaires qui s'intercalent entre chaque réplique du dialogue : la discussion établie à longue distance des différentes étapes d'un contrat ou d'une affaire entre deux êtres qui veulent se reposer sur leur communauté en vue d'une réalisation commune, fournit une bonne illustration de ce processus : chaque réplique du dialogue est ponctuée par un déplacement en vue du contact.

L'écrit, l'image, le signe, ont changé tout cela. Ils établissent une autre forme de réactivité entre les êtres lointains basée sur l'élimination de leur présence physique au profit de l'échange de leurs images à distance par des messages, objets-images qui sont des reflets d'eux-mêmes ; nous verrons à la fin de cette étude combien cette autre forme de communauté du lointain peut apparaître importante dans une possible permanence du judaïsme.

Notons encore au passage un aspect essentiel de cette réactivité à distance basée sur la nécessaire intervention d'un délai de transfert, soit que l'individu se rende à la rencontre de l'autre personne, soit qu'il n'y envoie qu'une effigie de lui-même, une imago, une apparence, une présence vicariale, en lui expédiant un message. Dans l'espace temps compris entre le départ et l'arrivée, dans l'espace du voyage situé entre sa cause et l'effet qui résultera de l'interaction des deux êtres à partir de leur contact, la cause s'est manifestée mais l'effet n'a pas encore été déterminé, on est en voyage, et il y a là suspension provisoire de la causalité dans la séquence des actions dans le dialogue des interactions. A n'a pas encore réagi sur B, ni B réagi sur A, il y a une distension de la causalité. Cette évidence n'a pas encore reçu toute l'attention qu'elle mérite de la part des historiens qui ont à rendre compte de la séquence des événements de l'histoire et éventuellement de l'organisation des territoires. Entre le moment à X informé de ce qui se passe à Y, envoie ordre, message ou décision à celui-ci, Y est dans la vacuité de la décision, Y est en fait indépendant de X et réciproquement. Un jeu s'établit entre leurs actes : la survie ou le péril des minorités a souvent été due à ces vacuités provisoires, laissées dans les intervalles du déterminisme social.

On nous dit souvent que la pensée juive est celle des bâtisseurs du temps (Heschel) mais qu'elle a, de quelque façon, négligé l'espace en tant que catégorie philosophique du monde : le primat donné à l'histoire au détriment de la géographie dans une grande part de la tradition juive médiévale serait la preuve d'une conception du monde basée sur le temps plutôt que sur l'espace. Il est bien difficile, autrement que dans une analyse statistique du contenu -de quel corpus d'ailleurs au juste ?- de donner un quelconque crédit scientifique à ce genre de généralisation.

Toutefois, on peut remarquer que l'expression juive de l'espace reflète une certaine condition de l'être, une condition centrée sur la communauté, mais fort peu sur des axes abstraits exigeant la cohérence entre les catégories philosophiques qui surpasse en fait notre entendement. L'espace est un donné phénoménologique, une perception immédiate, une façon d'être et de s'approprier le monde, un mode de justification des hommes et des choses, avant d'être cette pure catégorie de la distance géométrique que Descartes a eu tant de mal à extraire de la pensée grecque. Doit-on voir dans cette remarque souvent faite sur une prétendue orientation de la pensée juive vers le Temps plutôt que vers l'Espace, avec toute sa gratuité une cause, une raison générale modelant un destin lié à la confection d'une philosophie qui accepterait au départ l'existence d'une minorité dispersée et déduirait de là les structures de pensée qu'elle peut avoir ? Doit-on plutôt y voir la conséquence intellectuelle d'une perception immédiate, liée à l'errance dans un vaste monde étranger, à partir de "noyaux" où se maintient le continu du temps, mais qui ignorent, ou ne conçoivent que par recoupement, les distances et les lieux ? Il y a là, au sens propre, matière à spéculation.

Le monde se présenterait-il comme un monde uniforme, défini par un observateur abstrait, découpé en blocs égaux d'unités universelles entassées indéfiniment les uns sur les autres ? Se présenterait-il plutôt comme une surface de caoutchouc, portant certes marquée sur elle des distances et des lieux : Lublin 300 km, Vilna 800 km, Amérique vers l'Ouest, Jérusalem vers le Sud, etc., mais où les "espaces" se contractant et se dilatant spontanément dans la perception qu'en a l'être juif à partir d'une série de points clairsemés, chacun marqué par une maison de la communauté (Beith Knesset), et dont la répartition est conditionnée par la possibilité de s'y retrouver en des "espaces de temps" définis : ceux de la journée qui permettent de retrouver la Kashrut, les espaces de l'intervalle sabbatique (la semaine), ceux de l'espace de vie qui permettent de revenir à l'enfance et de retrouver la Schul (c'est pourquoi le vendredi on n'entreprend pas de voyage à pied représentant plus que le tiers de la journée : 16 km) - notion que certains respectent encore en changeant simplement de moyen de transport). L'Ici s'y oppose fondamentalement à l'Ailleurs, mais l'Ici est en soi multiple et sa base, c'est la communauté.

Serait-ce là la carte mentale du colporteur (le Moïshele de Scherwiller de la légende alsacienne) du conteur d'histoires (Bashevis Singer) ou du philosophe (Rabbi Nachman) ? Un cadre élastique qui n'existe qu'en tant que support, également élastique, de points ou de lieux définis par la présence de l'Alter Ego, de l'autre moi-même s'il est si peu Moi qu'il devienne la cible du combat contre l'altérité : certes il ne parle pas la même langue, sa nationalité est différente, mais que m'importe après tout, il prononce les prières de la même façon et respecte aussi 613 commandements, -même s'il les range dans un ordre d'importance quelque peu différent du mien.

Une bonne part de ce que la pensée juive nous propose sur l'espace nous vient du Traité Shabbat dans le Talmud et des commentaires du Schulan Arukh sur les 39 travaux du Shabbat.

Selon un mécanisme qui nous est familier, la pensée des rabbins du Talmud développe la continuité épistémologique du monde entre le microcosme et le macrocosme : ce qui est petit et ce qui est grand. Elle établira au sujet du concept "d'absence de labeur le jour du repos sabbatique" tout un système du monde à propos d'un problème que beaucoup pourraient considérer comme mineur : il est évident qu'on peut déplacer un objet à l'intérieur de sa sphère privée, mais que par contre, c'est un travail physique, et donc une rupture de la Loi, que de le déplacer d'un lieu à un autre ; elle en développe les cas limites et, par là, la définition du "monde privé" et du "monde public" qui devient, elle, une conception philosophique.

En fait, pour exprimer une norme et la transmettre, l'espace doit être marqué à partir d'une "mesure" objectivable : la coudée, la palme, le pouce, rapportée fondamentalement à l'être humain, mesure de toute chose, excepté de lui-même, comme l'ont fait la quasi totalité des civilisations avant la révolution copernicienne.

Il y a d'abord l'espace personnel, celui du geste de l'être qui se meut et dont une histoire juive célèbre marque la nécessité pour un libre comportement de l'être : la discussion. Disons au passage que les travaux les plus récents de Horowitz et Stratton sur la zone-tampon du corps fondent expérimentalement cette notion en retrouvant exactement les même normes. Cet espace a un caractère éminemment "privé" au sens où ce mot est accepté dans la recherche de l'appropriation de l'espace.

Il y a ensuite un espace dit public, ou espace collectif, mis à disposition des individus. La Torah ne connaît que ces deux domaines : domaine privé et domaine public, mais de tout endroit -qui du point de vue de la Torah n'appartient ni à l'une ni à l'autre de ces catégories- il n'est pas permis de transporter un objet depuis cet endroit vers l'un des deux autres domaines. Elle reconnaît donc implicitement un troisième domaine de la neutralité (Karmelith) qui est repris, explicitement cette fois-ci, par la pensée rabbinique. On trouvera par exemple dans le domaine public les "rues" (stratia), quand elles sont suffisamment larges (16 coudées), les "places" (plattia) qui sont les noeuds des rues, les rues transversales qui traversent le domaine public et que nous appellerions volontiers rues à grande circulation, enfin les grandes avenues qui mènent d'une ville à l'autre et dont il est légitime de considérer que partant du monde connu, elles s'en vont vers l'inconnu et l'illimité, ce sont les Voies du vaste monde. Mais il est d'usage de considérer qu'une rue étroite n'appartient plus au domaine public et par là qu'elle correspond à un autre type de comportement spatial, celui qui se passe sous l'oeil de quelqu'un. Des institutions permettent de parvenir à cette inclusion, entre autres celle qui implique l'échange de nourriture ou le repas en commun et qui par là relie domaine privé et lieu de la convivialité au sens étymologique. Ainsi se constitue, à travers la pensée rabbinique, une image topographique de la communauté. Nous avons une idée sur ses dimensions, puisqu'il est souhaitable d'habiter dans un rayon de l'ordre de 200 mètres autour de la synagogue, ce qui impliquer qu'il y ait des "noyaux de condensation" de la Communauté autour des Maisons de celle-ci : le temple qui est école (Schul). Dans la ville, il existe plusieurs noyaux, éventuellement juxtaposés pour partager des biens communs (le marché, la rue commerçante, le bain public) constituant ce qui fera le shtetl, puis le quartier juif de la grande ville, puis une structure que nous retrouvons encore aujourd'hui à l'intérieur de nos cités (Strasbourg par exemple). Enfin, la communauté juive rayonne quelque peu sur le monde environnant, elle admet l'existence d'une banlieue sabbatique qui est le rayon dans lequel il est permis de circuler le shabbat -par exemple, de s'y promener, actitité reconnue de 1'0neg shabbat-, banlieue qui s'étend (tehoume) selon les commentateurs entre 1 et 2 km à partir de la périphérie de la communauté qui est marquée par l'habitat.

Quand une pression externe s'exerce, comme ce fut le cas au moment du ghetto, l'existence conjointe d'un espace privé minimal et d'une dimension maximale d'accès à la maison commune, impliquait donc une densification au sol qui a conduit à monter en étages conformément à des lois d'entassement sensiblement identiques pour toutes les communautés. En d'autres termes, le quartier juif était constitué souvent avec des étages multiples et ceci est particulièrement net dans ce qui nous reste de ces Judengasse en Europe Centrale, même si l'influence édilitaire du XIX siècle les a fait généralement disparaître.

C'est à l'intérieur de ce microcosme - au sens premier du terme : un cosmos juif- que se construit la vie des êtres. Cette vie est conditionnée par la conjonction d'un centre local et d'une conscience diffuse d'un vaste monde (macrocosmos) mal différencié, vaguement hostile, dans lequel se créent des "aventures". L'existence concrète de ce dernier est témoignée aux frontières mêmes du shtetl et du ghetto par un Pouvoir Autre. A l'intérieur du monde communautaire, une culture est dominante : c'est le monde juif, à l'extérieur c'est une autre, mais cette culture interne sait qu'elle est raccordée avec celle d'autres lieux, certes différents mais possédant une unité de base, l'appartenance. Le Judaïsme est à la fois universel et local, et, comme nous le marque Zborowski -ou Elia Kazan- cette double idée s'impose à l'exercice de la pensée à chaque instant. Il n'y a pas de "c'est près", "c'est loin", (loin d'où ? dit une réplique célèbre - de Jérusalem quand on n'y est jamais allé ?) ; il y a, tout différemment, une Sortie de la communauté et une Rentrée dans celle-ci, dans le shtetl, dans le ghetto, excursion journalière, hebdomadaire ou à l'échelle de la vie, mais qui de toute façon se joue sur un théâtre qui n'est pas le théâtre du monde géographique, qui est celui d'un monde essentiellement humain -pas nécessairement humaniste- où Présence et Interaction sont les faits dominants de la trajectoire vitale. Le Retour, la rentrée, sont des thèmes classiques de toute une littérature.

La rencontre y est l'essentiel, elle est acte de face à face : nous savons que les yeux sont les lieux secrets de l'âme et que nous en gardons jalousement le regard dans le volume du privé, et c'est pourquoi nous avons plus haut défini au départ les catégories de la rencontre comme acte social fondamental.

Ici le psychologue vient analyser l'acte de rencontre d'une façon quelque peu différente de celle du commentateur. Le psychologue de l'espace est conduit à catégoriser les rencontres sous l'angle matériel à partir d'une donnée très simple - qui n'est qu'une autre expression de l'être différente de la coudée ou de la palme : la distance du regard, l'espace du regard, notion certes fort incertaines pour l'arpenteur, mais parfaitement opérationnelle pour prendre en compte la vie sociale, comme l'a bien montré Rosenthal. Etre à sa fenêtre, circuler dans la rue, échanger des produits, surveiller du coin de l'œil le comportement des enfants ou des adolescents, rencontrer un ami, juger un comportement, tous ces faits de vie se cadrent dans un espace du regard limité, dont nous commençons seulement à dresser les caractères. Et certes à cet égard, les remarques que nous propose cette notion sont universelles, elle s'applique à toute communauté dense, pas seulement à la communauté juive dans sa spécificité, mais c'est elle qui a initié une phénoménologie de l'espace. Notre problème serait de retrouver cette spécificité. Ici c'est par sa forme spatiale que le Monde Juif se distingue fondamentalement de la plupart des autres communautés culturelles minoritaires proposées à notre attention. Ce pattern si strict de constellation de points lumineux sur un univers en caoutchouc, points liés par des réseaux de circulation, où l'on passe, où l'on ne s'arrête jamais, a différencié dans son comportement la société juive des innombrables minorités plus ou moins bien enracinées dans un territoire : les occitans, les émigrés, les Québécois, les Bretons... L'idée même, si fondamentale, d'enracinement (Simone Weil) se réduit à celle d'appropriation par les gestes et les comportements, celle de retour périodique en un lieu qui n'est qu'une situation, relative à un environnement. Elle prépare à une phénoménologie d'un espace qui n'a d'autre "identité" que par ce qui le remplit, qui n'a pas de sens en soi, mais comme condition de vie.

Cette ontologie de la Diaspora qui pose le jeu dialectique de l'enracinement et de l'errance dans des termes différents de toutes les autres minorités (ou majorités) pour construire un monde d'étapes, est alors complétée, mais pas constituée, par le rêve d'Israël, "l'an prochain à Jérusalem", un mythe dynamique certes, mais dont la force tient dans l'inachèvement.

La communauté c'est la présence ; et comme l'ont maintes fois répété des commentateurs, si "l'amour c'est la présence" (et la haine aussi), elle est le lieu de la réactivité entre les êtres. Nous évoquerons ici quelques formes de base de l'idée de communauté juive dans l'espace du vaste monde.

La Palestine biblique, Jérusalem, le Moyen Orient nous proposent, dans un monde de sable et de collines, une image de la petite ville juive dans le "territoire juif", c'est-à-dire où l'ensemble du territoire est dominé par la même entité culturelle : la ville n'apparaît que comme lieu de condensation.

Là où est l'homme, là est Israël ; quand l'un rencontre l'autre, il n'y a pas de questions posées sur son appartenance. Ils participent des mêmes signes et au même langage. Le sujet de leur entretien n'est pas la communauté, il repose sur l'existence axiomatique de celle-ci. La rencontre y est alors du même ordre que la visite. Le regard de l'autre est juif, il n'est pas chargé d'interrogations mais de spontanéité. Certes le désert n'est pas spécialement juif. Mais en tout cas, il n'est pas étranger. J'y rencontre un caillou, un chien ou une maison : sont-ils juifs ? Je ne me pose pas la question : donc ils le sont.

Certes, dans l'État juif, dans l'Eretz Israël, et dans la plus lointaine tradition, l'étranger a toujours été reconnu comme tel. Jamais la tradition n'a ignoré que le peuple élu est choisi entre les nations, donc qu'il y a d'autres nations et qu'il existe par conséquent des étrangers. Mais l'homme étant la mesure de toute chose, dans l'État juif, qu'il soit pré-babylonien ou contemporain, l'étranger restait par définition minoritaire dans le vide spatial où s'est peu à peu établi le mode de vie. L'étranger était l'exception, l'accident, le piment (voire le modèle, comme il le fut dans la Haskala), culturellement il n'est pas dominant ; en tant qu'étranger il est étrange, et par-là, remarquable.

La Communauté est donc un centre d'attraction, un foyer qui permet par l'artifice urbain de survivre dans les conditions naturelles, d'établir un milieu de culture. Elle est entièrement synonyme de "La Société", la ville s'y construit comme marché d'échange, comme lieu où l'on trouve des juges ; en fait il n'y a pas ici de véritable différence entre communauté juive ou non juive dans un développement interne qui est destin commun de l'humanité. La communauté crée le regard social, le regard de l'autre comme témoin, celui du passant dans la rue, celui qui est jeté par l'habitant sur la place publique, et tous ces regards exercent une pression de conformité, qui est, avec la force de solidarité, l'un de ses traits essentiels. Par-là la Créativité, qui est toujours une mise en question de "ce qui est" au nom de "ce qui pourrait être", se trouve placée en tacite opposition avec la communauté. Elle se situe aux confins de cette communauté, ou mieux au-delà, dans le désert où l'œil social a perdu de sa présence, et elle retourne au désert pour s'intégrer au prix d'un combat et d'une adaptation dans le réel humain de la Cité. S'il y a affinité entre le Désert et la Torah, dit le Maharal de Prague, c'est peut-être parce que le Désert est le lieu de la créativité, le lieu de l'absolu et de la gratuité, celui de l'eau, de la terre et du feu, un espace à l'état pur qui ne recèle aucun aspect matériel, aucune cristallisation du devenir.

Dans la Diaspora c'est l'inverse qui se produit. La judaïté se condense en moi-même, elle ne gouverne pas le monde, elle est conditionnée par lui. Je ne fixe pas mes yeux sur les autres, ce sont eux qui fixent leurs yeux sur moi. Que ce soit dans l'errance ou dans l'enracinement, l'univers extérieur est non-juif, et ceci est une donnée essentielle : il y a donc un intérieur. Il y a alors deux niveaux de l'altérité : l'altérité de l'être qui n'est pas moi-même, et l'altérité des catégories d'êtres : les goyim et les juifs. Une catégorie est dominante, elle impose la loi de l'État, et une catégorie est l'exception locale : elle ne maintient la Torah que dans des domaines privilégiés. Ainsi s'établit la situation de diaspora dans laquelle le monde n'est plus juif, les juifs sont dispersés dans le monde, ce monde est vaste, je ne puis l'embrasser dans mon regard ni dans la maîtrise de ma connaissance. La notion de rencontre y prend le sens d'une interrogation, l'Autre, rencontré, est-il juif ou non : l'homme juif s'interroge à la fois sur les signes de reconnaissance et sur la nature possible de la rencontre. D'où le mythe du Schibboleth, l'identité par la voix, que Singer traduit, dans la shtetl, par la connaissance du yiddish (The slave).

Ainsi s'établit une nouvelle situation fondamentale. L'autre n'est plus seulement une simple altérité, il est la somme d'une altérité et d'une interrogation, il peut être juif, il peut être l'Autre absolu : l'étranger qui est en même temps le porteur des valeurs dominantes.

Résultat de l'état de diaspora, la troisième structure est une forme unitaire que nous identifierons comme le shtetl, la petite ville juive où la Communauté s'est concentrée dans un milieu urbain à l'ombre d'une autre puissance. Elle s'est construite comme une entité définie car on ne construit que "contre". Elle est donc "contre", en opposition dialectique avec le milieu urbain qu'elle rencontre sur l'un de ses bords. Mais "contre" signifie aussi "poser contre", poser tout près en s'appuyant dessus. Sur quoi ? Sur la Cité : c'est l'idée de symbiose socio-économique et culturelle, car en même temps le shtetl est "avec" ; il tire ses forces de sa relation avec l'Autre (le goy) et il lui apporte un ferment essentiel. Ce n'est plus l'étranger qui est le point de la société, c'est le juif qui est le sel de la terre.

Marquons au passage que la réflexion ici proposée veut rester une réflexion schématique, elle ne s'embarrasse pas des multiplicités et des subtilités de l'historien qui recherche l'exact ; elle propose une analyse de types et les types sont toujours caricaturaux.

On pourrait, dans la ligne définie par Max Weber, essayer de construire une carte mentale du shtetl qui a été un des foyers de la culture juive pendant un grand nombre de siècles, et à ce titre, un apport essentiel, un milieu producteur de mythes, et dont nous commençons simplement à reconnaître la valeur en mesurant le manque créé par sa disparition. Le shtetl énonce une doctrine : la Vie n'existe qu'avec les gens, "Life is with People", comme le dit Marx Zborowski. Le shtetl est une bourgade, une part de la ville en rapport plus ou moins étroit avec celle-ci, souvent sur les confins d'une ville plus grande et dont les autres bords débouchent sur le vaste monde de la campagne, des chemins et des voies, des forêts et des fermes. Le shtetl a ses activités propres, résultant du système de contraintes légales ou économiques du pays hôte : le laitier, le maréchal ferrant, le marchand de chevaux -toujours présent en Alsace- et d'autre part, des activités spécifiques d'interaction avec la vie sociale de la grande ville. Les jours de la semaine, les juifs s'en vont dans les rues de la ville, s'en vont au marché, organisent ou participent au transactions et établissent tout un réseau de contacts et d'interactions avec les "goyim" qui sont éléments essentiels de la vie économique mais aussi de la vie culturelle (voir Isaac Bashevis Singer). La salle de cinéma est dans la Ville, elle est tenue par un juif, souvent administrée par celui-ci ; juifs et non-juifs vont au spectacle, et chacun rentre chez soi, le propriétaire de la salle rentre dans son quartier juif. En bref, en circulant dans les rues de la grande ville, se repose, là encore, la question : celui qui vient en face de moi est-il juif ou non-juif ? A cette question préalable est suspendue ma spontanéité. J'interroge les réverbères ou les maisons pour savoir s'ils sont juifs ou non, et s'ils portent un quelconque jugement différentiel sur mon comportement. Friend or foe : deux tables de valeurs s'appliquent à l'Autre qui est sur mon chemin. Le shtetl fournit un exemple parfait de symbiose culturelle et d'échange des valeurs : il est connu que les frontières de deux territoires sont les lieux d'activités maximum des échanges. Aux frontières du shtetl et de la ville se situe le marché, ou l'on connaît par des études précises par exemple le rôle régulateur du rabbin chargé de contrôler la cachrut des poulets abattus, renvoyant par-là les poulets terefah sur le marché public et exerçant donc un rôle de régulateur économique à la frontière du shtetl et de la cité, dans la mesure où son jugement était à la fois difficile et sans appel.

Le shtetl devient alors, a la fois sous la pression interne et sous la pression externe un lieu à haute pression, le lieu privilégié de la conformité sociale : une entité indépendante émerge : la yiddishkeit , la judaïcité, pour laquelle ce qui est juif peut être très différent de qui est juif. La pression de conformité est si grande dans un espace restreint, elle exerce un contrôle si permanent et si intense que toutes les forces créatrices en sont comprimées, réduites et regardent vers l'extérieur, ce monde de dangers étranges où se situe l'aventure. La pression sociale y est si également répartie que la notion même d'individu n'arrive pas à se faire jour, l'individu est immergé, jamais submergé, mais il ne doit jamais émerger, et le concept même de privatisation reste dépourvu de sens. C'est le lieu du "nous" et non le lieu du "Je". C'est cette pression du regard de l'autre pénétrant la cellule familiale comme la place publique qui fera exploser le shtetl à l'époque des Lumières, la Haskalah. Communauté - conformité- créativité - conflit avec le monde, sont les marques du shtetl sur le plan culturel.

Le ghetto est un degré intermédiaire du passage de la coexistence à l'hostilité. Le ghetto est par essence fermé, soit fermé géométriquement, et à ce titre le ghetto de Venise est un modèle, soit fermé architecturalement comme les Judengasse de l'Europe Centrale closes par des murs, des portes et des chaînes telles qu'a su les décrire Meyrink. Son symbole est le Mur et la Porte, et l'acte qui lui donne la relation est le franchissement. Condensé de judaïsme, avec un très haut degré de judaïcité au mètre carré, le ghetto correspond à un potentiel culturel important ; micro-univers de la différence par rapport à la société dominante, il reste une structure submissive avec ses obéissances et ses révoltes.

Nous savons bien que le ghetto est tout à la fois prison et protection. Il procure un milieu positif favorable, en échange de lourdes contraintes qu'il établit ; la pauvreté relative, la discrétion du dominé vis-à-vis du dominant, ont donné les traits d'appropriation de son peu d'espace : murs hauts, rues étroites, proximité réciproque et fonctions diverses qui multiplient la densité des actes dans le temps comme dans l'espace, la densité des interactions, la densité du contrôle social ; l'idée de privatisation lui est étrangère. A l'époque contemporaine, le "ghetto" dans lequel on a installé le chauffage central et le tout à l'égout, devient un concept désirable, valorisé positivement ; dans une société des diversités culturelles : on peut légitimement penser qu'un bon nombre de nos groupes sociaux cherchent leurs ghettos, dans un renoncement délibéré à un universalisme qui ressemble de plus en plus à un rêve trop beau. 0n est bien dans son ghetto, on y vit à l'aise, et l'effort est d'en sortir ; voici donc revenu le temps des ghettos.

La communauté semi-dispersée est celle que nous connaissons. Elle est essentiellement un foyer de concentration statistique. Dans la société des transports, des échanges, des marchés, qui se veut essentiellement libérale les concepts culturels de la shtetl comme seul lieu de vie autorisé, s'affaiblissent. Ils se sont évanouis dans le cours du XIX° siècle pour faire place à l'idée, plus faible, de concentration, de condensation, de quartier juif. Le quartier St-Paul à Paris, Williamburg à New-York, White Chapel à Londres, le quartier des Contades à Strasbourg, marquent une condensation, l'idée d'un lieu géométrique des valeurs, c'est-à-dire d'un lieu où la densité du passage juif est forte même si personne n'y reste, qui correspond encore à l'approche que nous avons donnée plus haut à l'idée de communauté. Seuls y habitent ceux qui sont assez fidèles aux préceptes pour respecter la limite de 200 mètres à pied autour de la Maison commune : la Schul, la Synagogue ; mais le quartier garde une densité juive forte car il est un lieu géométrique des errances lointaines à partir de foyers juifs dispersés : les pas des juifs s'y recoupent et leurs actes s'y multiplient. Qui de nous n'a senti la vie juive de New-York s'établir chez l'épicier de Broadway ou celle de Paris se construire dans un petit carré du Marais, les jours de fête ? Et c'est par-là qu'il revêt un caractère spécifique, une judaïcité plus liée au regard de l'autre et à sa rencontre, dans un décor de vie quotidienne, qu'à une norme religieuse en dissolution dans l'ambiance universaliste. Ici, le sociologue souligne des faits que l'approche dogmatique tendrait à oublier.

Nous en sommes là : les forces du passé se schématisent et s'enfouissent dans l'érudition. La communauté se reconnaissait donc quelque chose en commun, dans un regard de reconnaissance, dans une convivialité, dans une solidarité. Dispersée dans l'espace et dans l'espace urbain, sous le règne de la variabilité innombrable, il n'y a plus de communauté -à part quelques institutions qui se réclament désespérément d'une idée surannée sur le plan existentiel. La communauté, ce n'est pas les juifs de Kippour, ce n'est pas l'achat de la Hallah dans la rue des Rosiers ; chaque effort pour faire revivre cette communauté à l'usage d'un Etat d'Israël ou d'un Consistoire est un effort du Kitsch de l'ancien, parfumé de romantisme. Peut-on se droguer de judaïsme parce que, dans la société automobilisée de la résidence secondaire, chacun garde au fond de son coeur un petit domaine non utilisé ? La communauté serait-elle une pensée nostalgique ? L'injection de judaïcité homéopathique dans une vie quotidienne qui se suffit à elle-même, rajoute-t-elle effectivement une dimension à l'être ou serait-elle plutôt un résidu culturel dans une culture totalitaire ? Peut-il y avoir communauté quand les causes existentielles de cette communauté ont disparu, quand la société s'est transformée en système social, quand il n'y a plus d'étrangers car chacun est étranger à chacun, et quand la réduction de l'homme à l'état d'objet se consomme lentement par l'action conjuguée de la Bureaucratie, du Bien-être, et des règles du Savoir-vivre ? Une autre forme de société se construit, abstraite et lointaine dans son universelle présence, ce qui ne signifie pas qu'elle ne soit terriblement efficace. Le bureau, la caisse, la circulaire, le dossier, le guichet, sont à l'opposé de la notion ancienne de communauté : Kahal. Il n'y a plus, dans la société du Bien-être, des réfrigérateurs et de la télévision, place pour une communauté qui ne soit pas une association des anciens combattants de la culture, ou des amoureux des paysages culturels. L'élément de face à face qui était le facteur constructif de la rencontre disparaît avec l'occasion de rencontre elle-même : tous les êtres sont des étrangers, leur statut d'objet reste la meilleure approximation de ce qu'ils sont. L'opposition fondamentale que la diaspora nous proposait dans la rencontre de l'autre comme juif ou non-juif, s'évanouit paisiblement dans la dominance d'une étrange altérité. Tous les êtres, étrangers et banaux, ne sont rien d'autre que les limites de mon domaine, et ils participent tous vaguement avec des fluctuations négligeables, de l'hostilité qui s'exerce aux frontières de ce domaine. La communauté religieuse dont nous trouvons les traces à Yom Kippour occupe dans la vie quotidienne une place négligeable (1/365ème ?) et seule subsiste une communauté d'intérêts et de défense aussi forte qu'est forte la menace extérieure. Pourtant, dans l'océan des solitudes, dans l'exil intérieur, le fait que je puisse identifier comme "êtres juifs" quelques-uns des automates qui peuplent l'espace me conduit à passer outre à leur statut d'automates, à redécouvrir la forme humaine sous la mécanique sociale qui la cache et à dépouiller l'Autre de son étrangeté, pour redécouvrir sa communauté.

Et pourtant... Cette image pessimiste, l'image que nous venons de donner d'une communauté en dissolution, en désagrégation, réunie seulement autour de l'idée, prégnante mais lointaine, d'un État d'Israël, serait-elle, par son réalisme-même, entachée d'irréalité ? C'est ici le rôle du psychologue des communications de revenir au sources de la rencontre, comme élément constitutif de la communauté. Si, comme nous venons de le développer, l'essence de la communauté est le détail existentiel de cette rencontre, le regard que je jette sur lui et qu'il jette sur moi - ce premier regard sur lequel Jacob Moreno insistait tellement- si c'est ce regard qui détermine le "set of expectation" de mon comportement ultérieur, sur lequel la rationalité n'a pas toujours prise, alors, tout changement de forme de cette rencontre tient en germe une autre forme de communauté. Si le caractère d'humanité de l'être rencontré se dévalorise de plus en plus avec l'inflation généralisée de cette même humanité, par contre, la valeur de la spécificité croît , par ce fait même, pour revenir à l'essentiel.

Or, c'est précisément ce qui se produit : qu'il plaise ou non à nos sages, le monde change dans sa structure. La technologie a été longtemps laissée à l'écart d'une pensée juive menée par une "religion" (ce qui relie). Celle-ci se trouve, comme tous les systèmes culturels d'ailleurs, avoir à faire face à la montée des technologies. Ayant admis la sociologie de l'indifférent, de l'étranger, de l'évanouissement de la convivialité comme créatrice d'un système social indépendant de tout contact mais dépendant d'une contrainte universelle, il nous reste à nous demander ce que serait une nouvelle rencontre qui ne serait plus un face à face, mais dont la société câblée nous propose la possibilité.

Que serait alors une communauté de la présence vicariale (Tannenbaum) ? Peut-il exister une telle communauté de façon effective et peut-on construire à distance une identité ? Peut-on être juif par téléphone et peut-on faire du pilpul par correspondance ? Peut-on convoyer des valeurs sur l'écran distrait de la télévision ? Quel est l'impact des média sur la présence ? Y a-t-il une qualité de téléprésence susceptible de générer, de maintenir, ou même de renforcer, le poids d'une présence vicariale dans une rencontre à distance ?

La présence autrefois, c'était la présence physique. C'est sur elle que s'est construite la pensée juive qui n'admettait qu'à la limite le "messager", l'"envoyé", le "délégué", comme des artifices secondaires d'une impossible présence directe. Nous voyons émerger une autre forme autonome, celle d'une téléprésence qui perd de moins en moins de sa vivacité à distance. Dans quelle mesure alors peut-on construire un Minian par téléphone ? Question irrespectueuse, mais question tout de même, et quel respect, pour quoi, d'ailleurs ? Ce qui relie désormais, ce n'est plus, ou pas essentiellement, la religion, c'est un ensemble d'éléments communs, matière de communication, et par-là de communauté, qu'éventuellement la "religion" a structurés ou engendrés et dont nous avons tout d'abord à faire un inventaire. Ce qui relie, serait-ce le téléphone ?

Nous savons tous, souvent pour l'avoir éprouvé nous-même, qu'à travers les avatars de l'histoire, se sont reconstitués dans une communauté numérique assez nombreuse bien que régulièrement fondante par la douce assimilation, des noyaux durs de la judaïcité, des volontés d'être ; le fait qu'elles aient pu être liées à des traumatismes locaux (guerres, persécutions) n'en altère nullement l'authenticité existentielle.

Certes la communauté juive de New-York, prototype d'une diaspora sûre d'elle-même, était certainement liée autant à la gloire du temple Emmanuel qu'à la convivialité du marchand de leberwurst de Broadway, et elle a su trouver dans ces forces vitales une volonté de survie.

Mais il est du rôle du technicien des media, du psychologue de l'espace de se demander quels seraient les traits d'une possible communauté de demain où le face à face, lié à la proximité des corps n'est plus nécessairement la condition nécessaire à la proximité des esprits, où dans l'univers qui fait sa règle de la dispersion spatiale, la présence est, quasi-axiomatiquement téléprésence, où la Visite est remplacée par le Message. Ce remplacement auquel il faut faire face est-il un supplément, un Ersatz ou une transgression -transgression de la Loi, bien sûr- ? Serait-il plutôt la condition nouvelle d'une communauté : Bedingung und Beschränkung, condition et restriction, contrainte créatrice. Quelles sont alors les conditions de survie d'une communauté ? Si ce terme, tel que nous l'avons défini au début, recouvre la possession simultanée de signes, de codes et de valeurs, avec une volonté de les retenir, une volonté d'identité, le philosophe ne voit pas d'obstacles à ce qu'une téléprésence devienne une présence, dans la mesure où elle est suffisamment perfectionnée, s'il accepte l'idée qu'une image, pour se confondre avec le réel, doit être fidèle à ce dont elle est l'image.

Ainsi donc, pourquoi une communauté ne serait-elle par une télécommunauté ? Pourquoi la distance, puisqu'elle est réduite par la communication, resterait-elle le facteur de distanciation, de distension qu'elle a été jusqu'à présent ? Ce n'est donc pas dans l'espace géographique que se situe vraiment l'objection.

Pouvons-nous alors imaginer à l'époque de l'avion et de la cité câblée, de la xérox et de l'agenda, une télécommunauté dont les valeurs essentielles, celles de la rencontre, resteraient inchangées, ou même renforcées par la sanction même du choix délibéré (mes parents je les subis, mes amis je les choisis) ? Si l'idée de Kahal, de communauté, reste celle de la vie, outrepassant celle d'une tradition ou d'un romantisme parfumé d'exotisme, d'un "An prochain à Jérusalem" qui se réduit à un circuit touristique El A1, alors pour que la communauté puisse, dispersée géographiquement à travers les nations, exister sans rien perdre de son statut ontologique, mais avec le bénéfice d'un face à face vicarial, ce n'est pas de la qualité matérielle, même rudimentaire, d'une rencontre que peut dépendre son essence, c'est, bien plutôt, d'un dynamisme créateur, d'une volonté évolutive, d'une originalité adaptative et, surtout, d'une création culturelle permanente.

C'est ici que se situe le véritable obstacle dans la rencontre du shtetl et du monde -même quand le shtetl s'est transformé en une densification de noms juifs sur l'annuaire des téléphones de Neuilly? Ici la communauté juive partage le problème de destin de l'ensemble de toutes les communautés qui, pour quelque raison trouvent leur statut et leur identité sur le fond, à partir d'un écart contrastant avec une norme. Cette norme, à travers les Institutions qui en sont les garants, veut réduire les écarts et ici se pose le dilemme fondamental.

Certes il y a, pour toute société, une tentation et un "projet totalitaire" : celui qui vise à définir de façon totale le comportement des êtres en fonction d'un but fabriqué par une conscience collective qui se nourrit elle-même de sa propre doctrine. Il est peu probable que le "projet totalitaire" soit effectivement réalisable, même avec le secours tout puissant de l'informatique, car il implique un contrôle trop parfait d'un ensemble trop immense : le système le plus élaboré en ce domaine est celui où chacun est policier pour chacun et a pour tâche d'établir un compte rendu sur celui-ci, or ce système lui-même n'arrive pas à fonctionner : y aurait-il une résilience fondamentale de la Nature humaine que Goebbels avait déjà bien dénoncé en vilipendant le noyau dur résiduel des quelques pour-cents de la population qui restent imperméables à travers les efforts de la propagande sociale.

Même s'il était réalisable, il y a de toute façon des fluctuations des êtres par rapport à la norme sociale, c'est une structure dialectique : mode, dispersions. Ces dispersions peuvent aller dans une direction commune - au moins de façon statistique ; on dira alors qu'il y a communauté : communauté de déviations.

La forme n'existe que par rapport au fond, la communauté n'existe que par rapport à l'ambiance. La société de masse tend toujours à se transformer en un système gris, les communautés, "accidents locaux du champ social", ont toujours tendance à être plus "colorées". Par leur déviation même, elles tranchent, elles contrastent sur la toile de fond sociale.

Comme Argus, le pouvoir a des yeux multiples partout. Ses analyses, ses statistiques, ses émissaires, ses voyeurs officiels et officieux, tirent le plus grand bénéfice des progrès sophistiqués de l'analyse de contenu initiée par Lazarsfeld et Berelson en vue de les mettre au service de cette fonction régulatrice, normative, dans laquelle les pouvoirs voient désormais l'essence de leur fonction.

Ainsi se constitue un système complet sur la grande scène de la société : le Pouvoir et sa - toujours bonne - conscience d'apprécier les normes, de les expliciter, et de les définir, les Contre-Pouvoirs qui cherchent à en dévier d'une façon plus ou moins consistante le "regard social" qu'il soit franc ou dissimulé, et à mettre en échec les fonctions régulatrices qui à travers le jeu des normes légales et des pressions médiatisées luttent contre l'anomie. Car ce regard social qui se pose sur chaque individu, sur chaque groupe, et sur chaque contre-pouvoir, n'est jamais infiniment perspicace. Il suit la grande loi des seuils : les choses trop petites échappent à sa perception, les variations minuscules n'émergent pas jusqu'au niveau où elles donneraient lieu, automatiquement, à réactivité de la part du mécanisme social. Il y a à chaque instant, en tout lieu, des fluctuations des êtres, des groupes, des choses et des actes par rapport au mode qui est à la mode, aux comportements établis du civic establishment, donc à la morale sociale du plus grand nombre. En bref, au-dessous d'un certain niveau de petitesse, les êtres, les groupes et les choses, retrouvent nécessairement une certaine liberté, la "liberté du négligeable", celle que nous avons dénommée "interstitielle", entre les blocs de la loi majoritaire encadrante. Ce qui alors différencie les sociétés, c'est la grandeur absolue de cette liberté : notable dans certains modèles sociaux, petite dans d'autres où un oeil social soupçonneux traque les moindres variantes et dénonce les "Microreligions" par rapport à la Grande Religion Nationale.

0n résumera cette analyse en disant qu'il y a, à perpétuité, des fluctuations à la surface du conformisme social, que ces fluctuations de grandeurs diverses n'attirent l'attention, le regard du système global que si elles dépassent une certaine marge au-delà de laquelle celui-ci met en action son pouvoir régulateur orientant le retour à la norme. Mais, précisément, au-dessous de ce niveau critique, subsiste la liberté interstitielle, la "liberté dans le minuscule" (Maffesoli), la créativité interstitielle dans le grand labyrinthe des normes. C'est là que paraît se situer un certain destin vocatif des communautés dispersées, celui qu'elles peuvent escompter, le seul dans lequel elles peuvent non plus maintenir mais construire leur être propre.

Abraham A. Moles

Références

Les mouvements religieux aujourd'hui. Théories et pratiques. (Les Cahiers de recherches en sciences de la religion)], 1986, Bellarmin, Vol.5, pp. 85-108, Laval (Canada)

Bulletin de Micropsychologie, nr 31, 1997